Gihadisme: Ideòlegs

Presentem un seguit d’autors que són reivindicats pels propis gihadistes, i reconeguts pels acadèmics, com a figures molt influents, decisives fins i tot, en la configuració de la ideologia gihadista. Lògicament, hi ha diferències sobre la influència real, o la utilització interessada d’alguns autors, però és indiscutible que conformen una línia de pensament dins del món musulmà la qual representa les posicions més conservadores, immobilistes i defensores de l’ús de la violència.

“Pese a la tendencia generalizada en el islam suní después del siglo X a seguir (taqlid) el consenso de la comunidad, grandes renovadores o reformistas com al-Gazali, Ibn Taymiyya, Muhammad ibn Abd al-Wahhab y Shah Wali Allah reclaman su derecho a ejercer de muytahids, a practicar el iytihad, y de este modo reinterpretar el islam para purificar y revitalizar sus sociedades (…) A diferencia del movimiento modernista islámico de los siglos XIX y XX, el propósito de la reinterpretación (iytihad) no era dar cabida a nuevas ideas sino recuperar a reapropiarse de la visión única y esencialmente completa del islam tal como se conservaba en las fuentes reveladas. Sin embargo, el resurgimiento islámico no es tanto un intento de restablecer la primera comunidad islámica en un sentido literal como de volver a aplicar el Corán y la Sunna rigurosamente a las condiciones existentes” (Espósito, J. L., Islam. Pasado y presente de las comunidades musulmanas, Paidós, Barcelona, 2006)

Ibn Taymiyya (1.263-1.328): expert en jurisprudència islàmica, formava part de l’escola Hanbalí, la més conservadora i partidària d’interpretar els textos sagrats de la forma més literària possible. Als set anys la seva família va haver de refugiar-se a Damasc fugint la invasió mongol. En aquesta mesquita el seu pare va passar a dirigir la madrassa Sukkariyya. A la mort d’aquest, Ibn Taymiyya el va substituir. La família era seguidora de l’escola jurídica hanbalí, i contava amb professors i Imams, motiu pel qual, l’adscripció de Taimiyya a aquesta és conseqüència d’un entorn i una educació determinades profundament.

En tant que figura de prestigi acadèmic, és anomenat sovint “el Xeic de l’Islam” -ho fa el propi Osama Bin Laden-, la seva influència entre l’islam més conservador i salafista és de gran importància, com ho és en els moviments que radicalitzen i usen la violència com a forma d’aconseguir els seus objectius.

Taymiyya volia “purificar” el que ell entenia com a autèntic Islam, de tota influència “no islàmica”. Va combatre les influències cristianes, jueves, perses, així com les “preislàmiques” (culte a les pedres i altres elements naturals…), i especialment la filosofia grega, així com el xiisme, al que acusava de ser una desviació del veritable Islam. Considerava tota influència “no islàmica” com a corruptora de la veritable religió i, per tant, un allunyament de la paraula de Deu i l’exemple del Profeta Muhammad. Va escriure diverses obres, com “ar-Radd ‘ala al-Mantiqiyyin” (traduït a l’anglès amb el nom “Ibn Taymiyya against the logicians”), en que tracta de desacreditar tota el sistema de pensament lògic que ha acabat per conformar el que avui coneixem com pensament científic. Al-Jawāb al-Ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-Masīh (“The Correct Response to those who have Corrupted the Deen (Religion) of the Messiah”), en el que denuncia el que interpreta com a desviacions dels cristians de la veritable religió, i com la seva influència corromp l’Islam. És una obra de gran extensió i influència.

Per a Taymiyya, un governant musulmà havia de mantenir la religió pura i ser un exemple per a la resta de la comunitat. Va criticar durament als governants que permetien les influències d’altres religions, o que no tenien un com portament veritablement islàmic, i afirmava que aquell governant que no es comportava com li corresponia, podia ser deposat. Aquesta postura li va costar empresonaments, alhora que significava una revolució en el pensament musulmà des de l’establiment de les dinasties califals. Va enfrontar-se tant al Soldà d’Egipte per no defensar territori musulmà dels atacs dels mongols, com amb el líder d’aquests, ja convertit a l’Islam, però amb fortes influències de les lleis ancestrals mongoles, la Yasa, i el va acusar de ser un mal musulmà pel fet d’atacar-ne a altres.

Taymiyya va escriure sobre com havia de ser un governant musulmà, una guia per a creients, així com obres de guia sobre la correcta interpretació i aplicació de la religió. Va participar en campanyes militars contra xiïtes i mongols, i va destacar en la defensa de Damasc. Entenia el gihad com un pilar de l’Islam i un deure ineludible, i enaltia el martiri com a forma suprema de mort per als creients. Condemnava el culte a les tombes com a formes d’adoració i d’innovació (Bida’h, prohibida en l’Islam).

Empresonat en diverses ocasions tant al Caire com a Damasc, va aprofitar les estades a la presó per a escriure diverses obres, i ni es va retractar mai de les seves opinions. Va escriure contra la resta d’escoles de jurisprudència islàmica, i va emetre fatwes (decrets islàmics) des de la presó, tot i la prohibició que tenia del Soldà de Damasc per a fer-ho.

Va morir empresonat, fet que conjuntament amb la seva valentia davant invasors i governants, li proporciona una imatge d ‘autenticitat i martiri. La seva influència en ideòlegs i moviments conservadors al llarg de la història de l’Islam ha estat de gran importància i arriba fins als nostres dies, inclosos teòrics gihadistes.

“La línia divisòria entre els islamistes radicals d’una banda i els islamistes moderats i els Ulemes del corrent central en l’altra és, en major grau, la diferència entre aquells que han adoptat la teologia de fe d’Ibn Taymiyya i els que no. És la doctrina del takfir dels gihadistes salafís la que, més que qualsevol altra, els defineix com a grup, i la seva defensa d’aquesta doctrina està profundament en deute amb els escrits anti-mujrites d’Ibn Taymiyya” (Lav, Daniel, Radical Islam and The Revival of Medieval Theology, Cambridge University Press, New York, 2012).

“Durant els sis segles següents, aquesta escola, anomenada neohanbalí -amb el seu rigor purità, la seva insistència en l’exegesi literal i la seva animositat contra <afegits, innovacions i escòria>- va servir de tant en tant com a espíritu motor dels moviments fonamentalistes en l’Islam (notablement els wahhabites d’Aràbia)” (Sivan, E. El Islam radical, Edicions Bellaterra, Barcelona, 1.997)

Muhammad Ibn Abdul-Wahhaab (1703-1792), creador d’una doctrina imprescindible per a comprendre l’islamisme modern. Fill d’un jutge islàmic i educat en l’ambient d’una família d’estudiosos islàmics de la regió de Najd, la família de Musharraf de la tribu Tameem, Muhammad Ibn Abdul-Wahhaab recitava l’Alcorà de memòria amb deu anys, i als dotze va fer el seu primer hajj.

Va dur a terme nombrosos viatges per a estudiar jurisprudència islàmica (fiqh), en els que va conèixer xiites i sufís i les seves formes de viure i entendre l’Islam. No es sap on va viatjar, i s’especula amb el fet de si va estar a Bagdad, o només va arribar a Basora. El que és ben clar és que pràcticament no va sortir de la península aràbiga, i que va ser a la Meca on va conèixer l’obra d’Ibn Taymyya. Seguidor de l’escola Hanbalí, és difícil saber fins a quin punt va rebre la influència d’altres escoles, així com d’altres cultures. El que és segur és que la influència de Taymyya va ser molt forta, com es veu en la seva obra.

Després de molts anys de viatjar, s’arriba a dir que uns vint anys, va decidir tornar a la seva regió natal i es va establir a Huraimila, on va començar a impartir classes a la mesquita local. També va iniciar la seva dawa, cridant a la puresa islàmica, i condemnant pràctiques comuns a la zona que ell considerava no-islàmiques i politeistes, com l’adoració de sants, la construcció d’altars o monuments funeraris amb pedres.

La història wahabbita afirma que, per evitar enfrontar-se amb el seu pare, Muhammad Ibn Abdul-Wahhaab va contenir-se en les seves crítiques i va esperar fins a la mort d’aquell per a iniciar, fora dels cercles més propers, la seva campanya de “re-islamització”.

Aquesta la va iniciar realment quan es va posar sota la protecció de l’Emir de la zona, Uthmaan, segellant el pacte casant-se amb la neboda de l’Emir. Amb la seva seguretat personal garantida, Wahhaab va destruir personalment els monuments, tombes i troncs utilitzats per la població com a estris i indrets on resar, demanar desitjos i fer sacrificis d’animals (pràctiques que s’assemblen molt a les descrites en l’Antic Testament com a pròpies dels habitants no jueus de la zona).

A continuació, i sempre d’acord amb l’Emir, instaura la Xaria per a acabar amb tota pràctica politeista i “desviada” del veritable Islam. És en aquest context que ordena la lapidació fins a la mort d’una dona que confessa haver comès adulteri, però a continuació, l’enterra de forma islàmica perquè amb la confessió i la posterior lapidació considera que ha tingut un comportament islàmic, ja que ha purificat el seu pecat per mitjà de la confessió pública i morint com ordena la Xaria. Wahhaab fa que l’Emir llanci la primera pedra en la lapidació.

De forma paral·lela a les intervencions físiques, Wahhaab escriu cartes a diversos líders tribals i religiosos en les que explica la seva visió del “veritable islam”.

Però la intransigència i les actuacions de Wahhaab provoquen una reacció contrària per part dels habitants que forcen l’Emir a expulsar-lo. Waahhab s’estableix a al-Diriyyah, població d’uns mil habitants que es trobava sota el domini de Muhammad ibn Saud, amb qui, de nou, Waahhab estableix un pacte segons el qual ell s’encarregarà de la correcta aplicació de la norma islàmica, i Saud el protegirà i s’ocuparà de les qüestions polítiques, econòmiques, així com d’impartir justícia, sempre, però, sota el consell de Waahhab que n’assegurarà la correcció dintre de la llei islàmica.

Cal dir que aquesta distribució de poder polític i religiós és una innovació contrària a la doctrina unitarista de l’Islam, la qual segueix l’exemple del Profeta i la posterior institució del Califat. També és un exemple prou avançat del que seran les doctrines totalitàries, en que s’accedeix al poder absolut i s’inicien conquestes territorials sota la coartada d’una ideologia determina presentada com a única justa i “alliberadora”.

Seguint les seves pròpies passes, Wahhab continua enviant escrits i seguidors a altres zones per tal de convèncer que el seguissin en la correcta aplicació de la Xaria, però amb poc èxit malgrat que es van creant petits grups de seguidors en diferents indrets.

Davant aquesta situació, canvia la prèdica per la violència, i fa una crida al gihad contra la zona de Najd, d’on havia estat expulsat. Aquesta és una situació molt important, ja que aquestes havien estat les passes seguides pel Profeta: prèdica, exili i gihad. Entre les raons de Waahhab per a atacar Najd, hi havia un enfrontament personal amb un germà seu, que havia escrit un llibre refutant les seves idees, especialment el fet de declarar no creients els musulmans que no seguien la seva visió de l’Islam (un altre fet que incorporaran Mawdudi i Qotb). Els Saud ataquen i conquereixen Najd, que amplien així els seus dominis. Waahhab no participa als combats.

La forma que utilitzava Waahhab per a convèncer els emirs que el seguissin consistien en prometre l’ajut diví i l’obtenció de riqueses, però tant sols atiava a la lluita entre àrabs, mai va posicionar-se contra els otomans per permetre aquestes “males pràctiques” que ell perseguia. Com a molt, aprofitava la manca de presència física d’aquests.

En el seu camí de retorn a l’Islam “autèntic”, Waahhab segueix bàsicament les passes de Taymiyya, com faran a la llarga altres com Qotb o Mawdudi.

Hi ha unes disset obres atribuïdes a Wahhab, de diversa extensió, però normalment curtes, o molt curtes, i cada una d’elles dedicada a una qüestió determinada, malgrat que se’n tracten vàries de forma recurrent, especialment el monoteisme, els pecats d’associació o la grandesa de l’alcorà.

Podem, de tota manera, establir els principis de la doctrina de Wahhab:

  • El tawhid com a base de l’Islam i l’Alcorà com a única font de coneixement; refermament absolut del tawhid, la unicitat de Déu, al que no es pot associar res, ni els profetes, i que fer-ho és pecat. Aquest és l’autèntic monoteisme, la resta és shirk (politeisme, associar a Déu altres deus), que està condemnat amb la mort.
  • L’Alcorà i la Sunna com a única font de coneixement, als que cal recórrer davant qualsevol problema o disputa, encara que això impliqui rebutjar les opinions establertes pels escolars islàmics i acceptades i practicades pels creients. Només en el cas que no es trobi la resposta en els textos sagrats es pot utilitzar la ijtihadd, -“raonament independent”- que consisteix en buscar solucions a problemes o qüestions de comportament quotidià de forma islàmica inspirant-se en els textos sagrats i la realitat present). Però es nega tota racionalitat si aquesta xoca amb algun precepte alcorànic, que és una forma de negar el mètode científic i el que de ell en pugui sortir, des de la teoria de l’evolució fins al moviment dels planetes al voltant del sol.
  • Els autèntics musulmans;  Wahhaab ordena la “correcta” vida islàmica mitjançant la dawa (“crida al altres al camí que plau Alà” ), que per a Waahhab és la “segona activitat més noble”  després de l’afirmació del tawhid. Cal fer-la en diferents fases: En primer lloc cal instaurar una societat veritablement islàmica “disposant el bé i eradicant el mal” , aquest sovint es mostra en costums no islàmics que cal eliminar. Això es fa mitjançant la prèdica, amb paraules amables, i si amb aquestes no s’aconsegueix, amb paraules dures. A continuació cal utilitzar l’amenaça, per exemple l’excomunió (que implica la mort), i finalment l’ús de la força, destruint els “llocs del mal” com mausoleus, boscos “sagrats”, etc, i aplicant la xaria, en la mateixa línia que va seguir quan va ordenar la lapidació de l’adúltera.
  • El darrer pas és el gihad, però inevitable si la prèdica no ha tingut efecte. Waahhab no participava en els combats, però enviava les expedicions i n’era el guia espiritual, tot i que a una distància segura. Els Saud eren els que les dirigien militarment.
  • Els musulmans que no portin una correcta vida islàmica no poden ser considerats com a tals i queden excomulgats. Aquesta postura, gairebé inèdita en la història de l’Islam, i pràcticament oblidada, la influència de Taymmiyya era molt dèbil, comporta una veritable revolució ideològica, ja que fins al moment hi havia diferents visions de l’Islam, sovint enfrontades en ferotges guerres, però no s’havia creat una línia de pensament amb aplicacions físiques que dugués a terme excomunicacions reals dintre d’una mateixa comunitat, i encara menys pel fet de saltar-se alguna norma islàmica.
  • Necessitat d’un Estat islàmic per a establir el veritable Islam; El veritable Islam només pot existir en un Estat autènticament islàmic que tingui l’Alcorà com a única referència, i la xaria com a llei. Aquest és l’Estat que va voler fundar, de la ma de la família Saud al cor d’Aràbia, i és el que els seus descendents van acabar conformant amb la creació del Regne Islàmic d’Aràbia Saudita. L’establiment d’aquest regne, i el descobriment dels immensos dipòsits de petroli que amagava el seu sòl, van permetre, especialment a partir del anys setanta, l’expansió del wahabisme com a doctrina islàmica. Influència de la doctrina wahhabita en l’islamisme radical: Mitjançant els anomenats “bancs islàmics”, i una ben organitzada xarxa d’organitzacions caritatives de tota mena, ONGs en llenguatge actual, la doctrina wahabita va arribar a tot el món. Mesquites, escoles, hospitals, madrasses alcoràniques, van ser construïdes i mantingudes amb “petrodòlars” que oferien ajuts social més adoctrinament religiós. D’aquesta xarxa en van sorgir, en bona part, els Talibans afganesos, educats en madrasses pagades pels saudites on nens orfes, desplaçats per la guerra, passaven anys memoritzant l’Alcorà sota la disciplina de mestres ultraconservadors.

Wahhab va saber combinar una visió ultraortodoxa o integrista islàmica amb el pragmatisme polític derivat del seu pacte amb els Saud, un fet que arriba a l’extrem de permetre que aquests cobrin impostos a altres musulmans encara que no estiguin dintre del concepte de zakat, sinó que són per al pur enriquiment de la família Saud.

Era ultrarigorós en la norma, va prohibir la música i el cant, fet pràcticament inèdit en l’Islam, i que no té un suport en la doctrina islàmica, però va permetre que els Saud no respectessin aquesta mateixa norma. Val a dir que a l’Aràbia Saudita actual poc han canviat les coses en aquest sentit, ja que mentre les famílies governants tenen una vida personal completament allunyada de tota norma islàmica, en el vessant públic donen una imatge molt pietosa. Aquest fet és especialment escandalós, ja que per a Wahhab, tot aquell que no segueix estrictament els mandats islàmics no pot ser considerat musulmà, però no ho aplica als Saud.

Pel que fa a l’obra de Wahhaab, en tant que els seus escrits consisteixen bàsicament en fer una afirmació i refermar-la amb una aleia alcorànica o d’algun hadit, tal com dèiem anteriorment, són molt simples i no tenen altra intenció que la de mostrar l’adherència total a l’Alcorà i la Sunna. Mostren, alhora la manca d’espai per a la reflexió o la reinterpretació de cada frase que consti en els textos sagrats, impossibilitant així cap mena d’avenç en el pensament i condemnant una societat a viure en l’obscurantisme més absurd.

És interessant comprovar com els seguidors de Wahhab rebutgen aquesta denominació, malgrat que cada cop la incorporen més, i prefereixen dir-se tant sols, “musulmans” -inicialment s’autoanomenaven “muwahhideen”, “els monoteistes”- en el que és una demostració de la pròpia consideració com els únics musulmans autèntics, donat que són els únics que s’adhereixen veritablement a la norma islàmica. Els wahhabites afirmen que tots aquells que s’adhereixen a l’Alcorà i la Sunna defensen el mateix que ells, en una forma d’inclusió per exclusió. També reivindiquen un passat de persecucions per part del règim otomà, així com per xiites i sufís, mostrant, com no podia ser d’altra forma, un currículum de martirologi en la defensa del veritable Islam.

L’empremta de Wahhab en el pensament islamista, des de l’estrictament religiós, fins al polític en les seves diferents expressions, és àmpliament constatable i profund, més enllà dels límits d’Aràbia i de les madrasses i mesquites escampades per tot el món i pagades amb el diner del petroli saudita.

D’especial importància va ser la propagació a Egipte del wahhabisme, dut a terme per un sirià d’origen, Muhammad Rashid Rida (1865-1935), professor a la universitat islàmica d’Al-Azar, la de major prestigi mundial. Rashid va publicar les obres de Taymiyya, i va editar una revista en la que defensava les tesis de Wahhab i atacava les “innovacions en l’Islam”. Un dels seus seguidors i alumnes va ser un estudiant de magisteri originari d’un província llunyana i de nom Hassan al-Banna , fundador dels Germans Musulmans, organització en la que van militar Saïd Qutb i Abdulah Azzam.

“El movimiento wahabí es tal vez el movimiento renovador más conocido del siglo XVIII. Su importancia se debe no sólo a su influencia en la formación de Arabia Saudí, sino también, y lo que es más importante, a su papel como ejemplo para el resurgimiento moderno”. (ESPÓSITO, J. L., Islam. Pasado y presente de las comunidades musulmanas, Paidós, Barcelona, 2006.)

“El més important dels moviments revivalistes influenciats pels neo-hanbalís és sens dubte el moviment Wahhabita a la península aràbiga. El terme “Wahhabita,” deriva del fundador del moviment, Muhammad b. ‘Abd al-Wahhab (d. 1206/1792), no s’utilitza entre els seguidors de la seva escola, però és útil com a mitjà per a distingir entre aquesta particular tradició intel·lectual i altres d’inspiració salafi o neo-hanbalí.” (LAV, D., Radical Islam and the Revival of Medieval Theology, Cambridge University Press, New York, 2012.)

“Su mensaje , sin ser una reacción contra una amenaza occidental, tenía una resonancia nacionalista de alcance internacional, pues contribuyó a la fundación de una nación árabe en el seno del imperio otomano (…) Y tenía, por último, un alcance reformador: el espíritu unitario del wahabismo rechaza las formas político-religiosas ilegítimas, por considerar que atentan contra la unicidad divina (…) El wahabismo, tan denostado por los autores contemporaneos, dejó una huella profunda en las expresiones posteriores de la vuelta al islam, incluyendo (por su reserva frente a ciertas expresiones del sufismo) el pensamiento de los Hermanos Musulmanes” (BURGAT, F., El islamismo en tiempos de al-Qaida, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2006.)

“Para Ibd Abd al-Wahhab, el período normativo del islam era la época de Mahoma y la primera comunidad. Todos los avances posteriores al Profeta y las interpretaciones clásicas de los ulemas y las escuelas jurídicas estaban sujetos a revisión y reevaluación a la luz de las fuentes fundamentales del islam (…) También se diferenciaba del proceso de reinterpretación adoptado por el movimiento modernista islámico en el siglo siguiente, que trataba de formular soluciones aceptables desde el punto de vista islámico se debía buscar en su forma pura y sin adulterar en la comunidad del siglo VII”. (ESPÓSITO, J. L., Islam. Pasado y presente de las comunidades musulmanas, Paidós, Barcelona, 2006.)

Sayyid Abdul A’la Mawdudi (1903-1979) va ser periodista, activista i Ulema, nascut a la Índia britànica que publicava en llengua urdú i en anglès, no en àrab. “El gihad a l’Islam”, publicat el 1930, va ser la seva primera obra i va significar un canvi de gran profunditat en la mentalitat conservadora i defensiva del món musulmà de l’època, reivindicant el gihad ofensiu tal com Mawdudi interpretava  que el va crear el Profeta, i donant un sentit revolucionari tant a l’Islam com al gihad, veient en aquesta la forma de dur a terme la revolució islàmica .

La situació de la família Mawdudi a inicis del segle  XX reflectia la de gran part dels musulmans de la Índia, passant de formar part de la cort com a alts funcionaris, a ser desplaçats en l’administració i la societat per britànics i hindús, passant així de ser una mena d’aristocràcia funcionarial, a una ciutadans més. L’anglès va ser introduït en el sistema escolar, i les lleis angleses van desplaçar la xaria.

Mawdudi, havia vist limitada la seva educació al sistema tradicional islàmic, molt limitat i que evitava els mètodes i les matèries modernes. Va haver d’aprendre anglès pel seu compte, així com d’ampliar els seus coneixements, fora dels límits de la tradició en la que havia estat educat. Estava molt influït pel moviment deobandi, però el seu discurs va significar una politització i posada al dia absoluta del conservadorisme d’aquest. El  moviment deobandi, format el 1867 a la ciutat del mateix nom, era, i és, profundament conservador i rigorista, i la seva pràctica és la d’emetre fatwes, en les que dicta allò que pot fer, o no, un veritable musulmà. Advoca per la separació entre comunitats religioses. Nega legitimitat a les autoritats i administracions no musulmanes.

Des de ben jove, Mawdudi va involucrar-se en política, bàsicament col·laborant amb publicacions islamistes. En la seva trajectòria no hi ha canvis de sentit, partint d’una base conservadora, tradicional i nacionalista religiosa, aprofundeix en aquesta tant a nivell teòric com organitzatiu:

Havent-se iniciat com a periodista, va formar-se també religiosament, llicenciant-se com a acadèmic expert en ciències islàmiques per l’escola Deobandi, però no va dedicar-se a la vida religiosa estricta, convertint-se en Imam, sinó que va utilitzar els seus coneixements per a la seva pràctica política.

Al llarg de la seva vida, Mawdudi va col·laborar, dirigir i crear nombroses publicacions, així com una editorial, i va intentar crear una escola que havia de ser el bressol de l’autèntic Islam renascut.

El 1941 va crear la Jamaat i-Islami (Associació Islàmica) , un partit que havia de conformar l’avantguarda del moviment islàmic i encapçalar la revolució musulmana: el gihad.

En va ser Emir des de la seva creació fins el 1972, quan va deixar el càrrec per qüestions de salut. En arribar la partició de la Índia britànica el partit també va dividir-se, creant branques per a la Índia, Pakistan i Bangla Desh, així com el Regne Unit i els Estats Units. Contrari a tot nacionalisme no musulmà, Mawdudi es va oposar inicialment a la partició de la Índia i a la creació de Pakistan, però el pragmatisme en la creació d’una societat purament islàmica, el van dur a donar-hi suport i va instal·lar-se en aquest país fins a la seva mort el setembre de 1979 als Estats Units, on va anar a tractar-se de càncer. El finançament de la Jamaat ha estat, també, el propi de l’islamisme radical fins a l’aparició del gihadisme, és a dir, que s’ha beneficiat de fons provinents de les monarquies del Golf Pèrsic l’Aràbia Saudita i Kuwait.

Podem resumir la base del pensament de Mawdudi en els següents punts:

  • L’Islam com a ens polític revolucionari, però sense lluita de classes: “La crida de l’Islam no està dirigida als treballadors, terratinents, pagesos o empresaris; està dirigit a la totalitat de la raça humana. L’Islam encamina els homes en la seva capacitat com a éssers humans”[1]. “Vull fer-vos notar que l’argument que utilitza l’Islam per reafirmar  la fe en un únic Déu i oferir-li devoció únicament a Ell no era una invitació a seguir unes creences (…) En realitat, era una invitació a unir-se a un moviment de revolució social”[2]. “Els Moviments Revolucionaris iniciats pels Profetes (la pau sigui amb ells) mai van assumir la categoria de guerra de classes. Ells no van dur a terme reconstruccions socials tant per assegurar el predomini d’una classe per sobre d’una altre com per establir un patró de societat justa que permetés igualtat d’oportunitats per a tots els éssers humans per a millorar personalment i per a obtenir l’excel·lència material i espiritual”[3].
  • Establiment del govern islàmic global: en tant que manament diví, l’Islam ha de ser dut a tota la humanitat que l’acceptarà per la seva pròpia perfecció com a sistema de vida. El govern islàmic es regirà per la llei islàmica més estricta, i aquesta afectarà també als no musulmans.
  • Concepció nacionalista de l’Islam: Es presenta l’aparició de l’Islam com una època de perfecció en tots els aspectes, inclòs en el d’uns governants que només pensaven en el millor per a la seva comunitat i mai en els seus guanys o necessitats. Apel·la a uns temps mitificats i fora de la realitat històrica, com a forma de presentar la perfecció d’una religió sempre que es remunti a aquells temps mítics.
  • El concepte de jahiliyya: Mawdudi va recuperar el terme jahiliyya per a definir l’estat d’inòpia, de desconeixement, en que vivien els musulmans abans de la prèdica de Mahoma, per a definir l’estat contemporani d’ignorància en que estan els musulmans respecte a la pròpia fe. Aquest terme, utilitzat posteriorment per Qutb, portarà a definir la pràctica desaparició de l’autèntic Islam, la necessitat de recuperar-lo, i de fer-ho apel·lant als orígens d’aquest i desenvolupar-lo tal com va fer el Profeta, en la mateixa línia que, com hem vist, planteja Mawdudi.
  • El gihad com a forma de dur a terme la revolució islàmica: “Musulmà és el títol del Partit Revolucionari Internacional organitzat per l’Islam per a dur a terme el seu programa revolucionari”; “I “gihad” es refereix a aquesta pugna revolucionària i el màxim esforç amb el que el Partit Islàmic posa en joc per a aconseguir el seu objectiu”. Rebutja l’ús per part dels musulmans de la paraula “harb” (guerra), per referir-se al gihad, ja que els motius que porten a la primera són els d’interessos econòmics o polítics, no estrictament religiosos.

Empresonat i condemnat a mort degut a les seves crítiques cap als governants pakistanesos,  la pena li va ser commutada per cadena perpètua i posteriorment va ser alliberat, per a ser empresonat de nou uns anys més tard, amb el que Mawdudi també té la seva pròpia història de martirologi.

Va escriure nombrosos llibres, així com innumerables pamflets i discursos, i va tenir influència directa en Hassan al-Banna, Said Qutb i Abdullah Azzam. L’aiatol·là Khomeini el va conèixer en persona i va traduir al persa el seu assaig sobre l’Alcorà, Tafhim-ul-Quram (“El significat de l’Alcorà”), entre altres obres.

“En la gestació de l’islamisme contemporani, l’aportació de Mawdudi consisteix en el caràcter pioner de la seva ruptura cultural, que és el primer a teoritzar, alhora contra els <nacionalistes musulmans> i el món dels ulemes”. (KEPEL, G., La Jihad. Expansió i declivi de l’islamisme, Empúries, Barcelona 2002)

“Potser més que al-Banna i Qutb, Mawdudi estava afectat per les idees polítiques corrents del seu temps, com els feixistes i comunistes, ell també pensava que Occident estava en fallida i descomposició, a punt de desaparèixer. Ell també pensava en el seu partit com una avantguarda, la qual en la millor tradició leninista lideraria la revolució per a les masses de Musulmans. Fins i tot va veure que l’eventual Estat Islàmic estaria governat per un petit grup d’alcorànicament educats i pietosos clergues, alguna cosa així com el politburó de l’estat  soviètic” (HABECK, M., Knowing the Enemy: Jihadist Ideology and the War on Terror, Yale University Press, 2006)


[1] MAWDUDI, A., Jihad in…op. cit., pag. 11.

[2] MAWDUDI, A., Jihad in…op. cit., pag. 13.

[3] MAWDUDI, A., Jihad in…op. cit., pag. 16.

Saïd Qutb (1906-1966): nascut en un poblet de l’Alt Egipte, va ser un adolescent brillant i entusiasta nacionalista egipci i àrab. Compositor de poemes, recitava l’Alcorà amb deu anys. Va estudiar per a mestre a El Caire, on es movia en els ambients culturals de la ciutat, i ràpidament va començar a publicar en revistes culturals. Crític de teatre i literatura, poeta i articulista, apassionat del passat àrab i la cultura egípcia, va exercir poc com a mestre i va entrar a treballar en el ministeri d’educació com a inspector escolar. Membre del partit liberal, cultural i políticament aperturista, el Waqf, el seu nacionalisme es va anar convertint en sentir religiós en la dècada dels anys 30. Durant la segona guerra mundial va conspirar contra els britànics participant en un intent d’aixecament egipci a la rereguarda britànica durant la batalla de l’Alamein.

El 1946 va publicar una autobiografia, A Child from the Village (“Un nen de la Vila”), una obra introspectiva de retorn a les arrels culturals personals, però amb una càrrega político-simbòlica innegable en tant que aquestes arrels culturals estaven intrínsecament lligades a la pràctica islàmica tradicional.

El 1948, el govern d’Egipte va decidir enviar-lo als Estats Units a estudiar mètodes moderns d’ensenyament, en part per tal d’allunyar-lo de les seves noves inclinacions ideològiques. Va passar-hi dos anys i va seguir diversos cursos en diferents universitats, però l’experiència va enfortir les seves conviccions antioccidentals. El 1949 va publicar la seva primera obra plenament política, La Justícia Social a l’Islam , en que criticava els modes de vida occidentals, el materialisme, la igualtat entre homes i dones i l’individualisme, amb afegits propis del lloc i del temps, com el lacerant racisme que hi havia als Estats Units, sobretot als estats del Sud. Considerada generalment com una obra menor de Qutb, en realitat, La Justícia Social a l’Islam , marca l’inici del camí envers un nacionalisme religiós-cultural, que portarà, en obres posteriors, a la configuració del gihadisme i les expressions de màxima violència.

Aquesta primera obra política de Qutb reivindica la cultura islàmica en contraposició a l’Occidental des de posicions tant estrictament nacionalistes , com d’un conservadorisme reaccionari. En ella pretén demostrar que totes les teories econòmiques i polítiques que provenen d’occident són superades per l’Islam, si aquest s’aplica correctament. Segons Qutb, en tant que l’Islam és superior, per la seva pròpia natura justa, en aquest no es donen els enfrontaments que hi ha a la societat occidental entre el cristianisme i el comunisme. El que proposa és tornar la mirada cap a la pròpia cultura, la Islàmica, per a trobar solucions als propis problemes i deixar de fer-ho en el món Occidental. En aquest punt, Qutb coincideix plenament amb Taymiyya, en el rebuig a tota influència no-islàmica, que esdevindrà un fonament bàsic i indestriable de la ideologia gihadista, com ho és la neteja de tot allò no “veritablement” musulmà.

La línia argumental de defensa de l’Islam per damunt de la resta de cultures és contínua en el llibre, arribant a afirmar que els principis de la revolució francesa, però “de manera más profunda y elevada” , ja s’aplicaven per l’Islam des de fa catorze segles. O que en l’Islam no hi ha racisme i que el genocidi dels nadius americans amb l’Islam no hauria passat mai.

La versió més reaccionària del pensament de Qutb apareix amb la situació de la dona a l’Islam. Després d’afirmar la casi complerta igualtat entre home i dona, “la libertat que el Islam garantiza a las mujeres proviene de una fuente humana y noble y se establece en pro de unos objetivos igualmente puros. En el caso de Occidente, hay un propósito esencial para hacer que la mujer salga de su casa para trabajar; la falta de valor del hombre occidental para asumir la responsabilidad de cuidarlas y salvaguardar el honor y la castidad de la mujer. Ésa es la única razón que empujó a las mujeres a trabajar” .

I la dosi de moral ultraconservadora: “Francia facilitaba a las mujeres el derecho a todos los tipos de falta de castidad, públicos o privados. Este <privilegio> es el único que el Islam niega a todas las mujeres, como también se lo niega a los hombres, con la finalidad de elevar el puro instinto animal de las relaciones sexuales de su nivel estrictamente físico y convertirlo en el elemento esencial de los cimientos de la familia (…) Todos ellos [els homes] <hacen uso> de las mujeres y todos sabemos cómo ellas consiguen el éxito en esos campos. Todos conocemos, demasiado bien, lo que deben entregar para conseguir triunfar (…) Es evidente que ellos se aprovechan del hambre de las mujeres por conseguir ganacias materiales y algo de éxito, sin el menor atisbo de sentimientos nobles y humanos (…) la única razón de su actitud es que el hombre no está dispuesto a mantener a la mujer y, por ello, la obliga a trabajar”.

“La familia es una institución con profundas raíces tanto biológicas, como psicológicas y sociales. En consonancia con esta afirmación, la idea de que una mujer debe pertenecer exclusivamente a un hombre es una exigencia biológica tendente a asegurar la reproducción y la salud de los hijos. Se ha comprovado, en este sentido, que la mujer que es fecundada por hombres diversos, tras un cierto tiempo, concibe hijos enfermizos”.

El tracte a la dona escenifica perfectament quines són les llibertats reals, individuals i socials, en la societat islàmica que imagina Qutb: tot depèn del que es pugui trobar a l’Alcorà, i tot es deu al sistema de vida marcat per aquest, segons la particular visió de Qutb. Les diferències amb societats totalitàries occidentals són gairebé inexistents. Un Estat que ha de vetllar pel correcte compliment de la norma, uns individus que no poden sortir d’aquesta, ni opinar-ne, però que han de vetllar i guiar als que se surtin de la norma, i uns “rics” que governen per a assegurar els correcte compliment de la llei islàmica. Aquesta, a més, inclou explícitament els càstigs físics que Qutb defensa.

També tracta d’explicar com ha de funcionar a nivell econòmic una societat plenament islàmica. El cert és que, amb la referència gairebé única de la forma de vida àrab quan va aparèixer l’Islam, la cosa es complica molt, ja que passar d’una societat eminentment ramadera en la que el pillatge tenia una gran importància, a una societat industrial, és un salt còsmic. Qutb accepta la propietat privada, però de bens, no la de la terra, que ha de ser sempre comunal. A més, qui dona la riquesa en definitiva és Déu, i per tant, aquesta ha de ser utilitzada pel bé de la comunitat, però regida pels homes savis. Igualment, proposa una certa redistribució de la riquesa basada en part en el compliment de la norma islàmica, el zakat, i en part en la consciència de cada individu, però tot ha de ser realitzat pel bé de la comunitat, regulada per la xaria.

En tornar a Egipte l’agost de 1950, després de passar dos anys als Estats Units, va incorporar-se al seu lloc de treball al ministeri d’Educació, i la tardor d’aquell mateix any va fer el hajj, el pelegrinatge a La Meca. Va participar en els preparatius del cop d’estat que el juliol de 1952 va derrocar el Paixà i va dur al poder a un grup de militars entre els que destacava Nasser, que es va acabar alçant amb el poder. Enfrontat ràpidament amb la cúpula militar, Qutb era l’únic civil del Consell de la Revolució, ni la seva bona relació amb Nasser, ni el fet que hagués actuat d’enllaç entre els militars i els Germans durant la preparació del cop el van salvar. Les seves crítiques a la lentitud del procés de reformes i als pactes amb la presència britànica van enfurismar els militars.

Qutb va ingressar als Germans Musulmans el febrer de 1953, dirigint el diari de l’organització, i esdevenint cada cop més crític amb la Junta Militar i amb Nasser.

L’octubre de 1954, un membre dels Germans va intentar assassinar Nasser. La resposta va ser brutal, d’una magnitud mai vista. Van ser detingudes unes 61.000 persones entre membres i simpatitzants dels Germans Musulmans. La immensa majoria, Qutb inclòs, van ser salvatgement torturats amb mètodes desconeguts com les descàrregues elèctriques, l’ús de gossos, o la detenció i tortura de familiars. Van ser empresonats 1.450, i un centenar executats.

Qutb va passar deu anys a la presó, on va escriure A l’ombra de l’Alcorà, un llibre d’anàlisi, teorització i interpretació de l’Alcorà, i posteriorment, el 1965, Milestones (“Fites en el camí”) l’obra definitiva del seu pensament.

Tal i com feia a La Justícia Social a l’Islam, Qutb mostra els seus grans coneixements alcorànics, més profundament en aquest cas, i els utilitza contínuament per a donar veracitat a les seves afirmacions, crítiques, anàlisis i formes d’actuació. També és cert que aquests són emprats interessadament, citant sovint només una part del versicle alcorànic, de manera que garanteix l’asseveració del que afirma si no es llegeix el versicle complert, i sobretot si no es compara amb altres que tracten la mateixa temàtica.

En la introducció del llibre ja afirma que la humanitat és a punt d’arribar a la destrucció, que la democràcia occidental i el marxisme no funcionen ni econòmicament –especialment el marxisme-, ni en valors humans, ja que aquests sistemes estan en contra de la pròpia natura humana, i per aquesta raó no poden liderar la humanitat. Qutb reconeix que cal preservar els avenços tècnics i científics occidentals, però fent-los compatibles amb una vida harmoniosa i saludable, que només l’Islam pot donar. Malgrat això, per a Qutb, la fi de l’època de les innovacions científiques ja havia arribat –no va viure per a veure la revolució digital-, i totes les teories econòmiques i socials fetes per l’ésser humà havien fracassat.

Aquesta visió catastrofista del moment històric és propi d’altres pensadors islamistes com Taymiyya, però contemporàniament té moltes similituds amb la lectura de les ideologies totalitàries, les quals sempre es presenten com a úniques capaces de “salvar” la humanitat, o més ben dit, a la part d’aquesta que segueixi la seva ideologia, davant d’un món en pràctica descomposició.

Per a Qutb, és clar que “tot el món està submergit en la Jahiliyyah”, la qual, “està basada en la rebel·lió contra la sobirania de Déu a la terra. Transfereix a l’home un dels més grans atributs de Déu, anomenat sobirania, i fa a alguns homes senyors per sobre dels altres”, fet que “pren la forma de reclamar el dret de crear valors, de crear normes de comportament col·lectiu, i d’escollir qualsevol forma de vida pertany als homes, sense importar el que Déu ha prescrit”. Aquí hi ha dos conceptes clau: la sobirania de Déu, hakimiyya, i jahiliyyah, la contraposició a la sobirania divina.

Cal fixar-se en la importància del que Qutb afirma: la humanitat viu en jahiliyya perquè s’ha revelat contra Déu, creant homes que són amos d’altres homes i es creuen amb el dret de crear lleis i d’escollir tipus de vida que no són els prescrits per Déu. D’aquí que les ideologies i formes de vida occidentals, tant en el capitalisme com en el comunisme, l’home visqui sense la dignitat que Déu li ha donat.

Per a posar fi al món jahilí, cal que una comunitat esdevingui una avantguarda que ensenyi a la humanitat i la guiï cap a aquesta societat perfecta. En aquest camí trobaran una sèrie de fites (“milestones”) que estan assenyalades en l’Alcorà i que Qutb explicarà al llarg d’aquesta obra. Per a fer-ho, es remetrà a la primera comunitat musulmana, un grup que és un exemple a seguir perquè Déu els va escollir per a dur a terme el seu propòsit, que és canviar la història de la humanitat en la direcció ordenada per Déu. Per a Qutb, la primera gran diferència entre la primera generació de musulmans i la resta, és que aquells només seguien l’Alcorà, mentre que les altres han barrejat aquesta font amb d’altres com la filosofia grega, tradicions jueves, teologia cristiana, etc.

Cal, doncs, allunyar-se completament de la jahiliyya que domina el món , idees, hàbits, lleis, fins i tot d’allò que es considera cultura islàmica i que en realitat no ho és. Cal viure sota l’obediència i l’acció que marca l’Alcorà, ja que només canviant per si mateixos, en aquesta mateixa forma, els autèntics musulmans, es podrà canviar el món. Qutb assenyala, a més, que en el camí hi haurà dificultats i sacrificis, i cal no oblidar mai el que s’està fent i el perquè.

Qutb tracta també el tema del gihad. Argumenta que, durant els 13 anys de prèdica a La Meca, Déu va contenir Muhammad de lluitar i li va manar tenir paciència i contenció. Després li va ordenar emigrar a Medina i li va donar permís per a combatre, concretant en el combat als politeistes amb la força, i als hipòcrites amb la pregària i la discussió. L’Islam, doncs, utilitza la pregària i la persuasió per a reformar idees i creences, i la força física per a abolir les institucions i autoritats jahilys, però, “tampoc utilitza la coacció per a canviar les idees del poble”.

Però, per al lector, és difícil veure aquesta negació de la coacció, especialment quan afirma que el gihad sigui només defensiu, com afirmen alguns intel·lectuals: “Ells diuen “L’Islam només ha promulgat la guerra defensiva!” i pensen que han fet algun bé a la seva religió privant-la de la seva metodologia, que és abolir tota injustícia de la terra, portar a la gent cap a l’adoració de l’Únic Déu, i allunyar-los de la servitud d’altres cap a la servitud a Déu. L’Islam no obliga a la gent a acceptar les seves creences, però vol proporcionar un entorn lliure en el que podran escollir les seves creences”.

Aquest gihad té, com no podia ser d’altra manera, característiques pròpies i úniques, “El Gihad islàmic no té cap relació amb la guerra moderna, ni en les seves causes ni en la manera en la que es desenvolupa. Les causes del Gihad Islàmic s’haurien de buscar en la pròpia natura de l’Islam i del seu paper en el món, en els seus elevats principis, que els han estat donats per Déu i per la implementació amb la que Déu va situar al Profeta (la pau sigui amb ell) com al Seu Missatger, i el va declarar el darrer de tots els profetes i missatgers”.

Amb aquesta premissa, Qutb referma que l’home ha usurpat la sobirania a Déu, i li ha de ser retornada. Proclamar la sobirania de Déu significa eliminar tota sobirania humana i anunciar el comandament de Déu a tota la terra. Però amb aquest plantejament, queda clar, i així ho expressa Qutb, que l’establiment de la sobirania divina no es pot fer tant sols mitjançant una teocràcia, un govern de “religiosos”, sinó amb el seguiment estricte de les lleis d’aquest.

Per a fer el gihad, “Un musulmà lluita amb les seves riqueses i la seva persona “a la manera de Déu” per la importància d’aquests valors que no estan motivats pel guany personal o per l’avarícia. Abans que un musulmà entri al camp de batalla, ja ha lluitat una gran batalla interior contra Satàn” .

I a continuació, fa una sèrie d’afirmacions molt clares sobre els objectius del gihad: “És la veritable naturalesa de l’Islam prendre la iniciativa per a alliberar els éssers humans de tota la terra de tota la servitud que no sigui cap a Déu” ; “Per tant és el deure de l’Islam l’aniquilar aquests sistemes, ja que son obstacles en el camí de la llibertat universal” ; “A l’Islam, Gihad és simplement un nom per  als esforços per a fer a aquest sistema el dominant al món” ; “Per tant, allà on una comunitat islàmica existeixi és un exemple del mode de vida ordenat per la Divinitat, té el dret diví  de fer un pas endavant i prendre el control de l’autoritat política de manera que pugui establir el sistema Diví a la Terra, mentre deixa la qüestió de la creença a la consciència individual de cadascú”. El mateix nacionalisme-religiós s’explicita, a continuació, territorialment: “La pàtria és aquest lloc en el que la fe islàmica, el mode de vida islàmic, i la Xaria de Déu és dominant; Només aquesta accepció de “pàtria” és digna de l’ésser humà (…) El nacionalisme és la creença, Dar-ul-Islam és la pàtria, Déu és el governant, i l’Alcorà és la constitució”.

En aquesta lògica, el creient és una mena d’esser superior, que no qüestiona l’Islam, ni el justifica, tant sols el segueix en la seva forma correcta i pura, rebutjant tota influència externa i jahiliyya, i que supera les pressions del món modern per a mantenir-se fidel a la seva fe, i la màxima mostra d’això és el martiri en la defensa de l’Islam. Qutb utilitza exemples de màrtirs citats en l’Alcorà, i també la seva pròpia experiència en les presons de Nasser, com a creient que ha patit la tortura, encara que no ho personalitza, tant sols relata com els creients no abandonen la seva fe per brutals que siguin les tortures a que són sotmesos. “La més alta forma de triomf és la victòria de l’ànima sobre la matèria, la victòria de la creença sobre el dolor, i la victòria de la fe sobre la persecució.”

Les recompenses a aquestes penalitats no tant sols arriben en aquest món en la forma d’una vida correcta, que és la única que permet assolir la veritable felicitat, a més, els àngels veuen el que pateix el creient i reconeixen la seva fe, i finalment hi ha el més enllà, on Déu els reconeixerà i premiarà.

Qutb deixa clar que s’aparta de tota ideologia o teoria política que no sigui l’estricta adherència a l’Islam: “No ha sigut un conflicte polític, ni econòmic, ni racial; si hagués sigut algun d’aquests, el seu assentament hagués sigut senzill, i la solució a les seves dificultats hagués estat simple. Però essencialment és un conflicte entre creences – entre la incredulitat i la fe, entre Jahiliyya i Islam” .

En la mateixa línia, un paràgraf que haurien de llegir molts analistes, intel·lectuals i estudiosos del fenomen gihadista, especialment aquells més etnocentristes, que creuen tenir, des d’Occident, amb les seves ideologies i mètodes, la resposta a totes les problemàtiques del món, independentment de les circumstàncies històriques, pes cultural, i un llarg etcètera que presenta cada conflicte humà: “Els enemics dels Creients poden desitjar canviar aquest conflicte per un enfrontament econòmic, o polític, o racial, de manera que els creients quedin confosos respecte a la veritable naturalesa de la lluita i que la flama de la seva creença s’extingeixi. Els creients no han de ser enganyats, i han d’entendre que és un truc. L’enemic, canviant la naturalesa de la lluita, miren de privar-los de la seva arma de veritable victòria, la victòria que pot prendre qualsevol forma, com la victòria de la llibertat d’esperit com va ser el cas dels Creients” .

I continua, “veiem un exemple d’això avui dia en els intents de la Cristiandat per a intentar enganyar-nos distorsionant la història i dient que les Croades van ser una forma d’imperialisme (…) El desemmascarat esperit croat va ser esclafat contra la roca de la fe del lideratge musulmà que va venir de diversos elements, incloent Salahuddin el Jurd i Turah Shah el Mameluc , que va oblidar les diferències de nacionalitats i va recordar les seves creences, i va sortir victoriós sota la bandera de l’Islam” , tota una bufetada al nacionalisme àrab, a l’orientalisme europeu, i un veritable full de ruta que els gihadistes segueixen.

Qutb va ser alliberat el 1966, però detingut al poc temps, en part per l’èxit del seu darrer llibre, en part perquè dirigia intel·lectualment un grup escindit dels Germans Musulmans que preparava atemptats contra el règim.

Acusat de kairigita  durant el judici, fet que va refusar, va ser condemnat a mort i penjat el 26 d’agost de 1966, esdevenint un nou màrtir de l’islamisme radical.

La seva herència no va ser estrictament doctrinal, ja que els joves més radicals d’entre els Germans Musulmans el van proclamar el seu líder i van rebutjar els punts de vista moderats oficials de l’organització.

La doctrina de l’excomunió, takfir, prenia cos i rellevància, als anys setanta va néixer a Egipte la primera organització que l’aplicava, avui, és part essencial de la ideologia gihadista, que l’aplica sense restriccions: “Para Zawahiri, el pensamiento de Qutb jugaba un papel fundacional: <El llamamiento de Qotb a la lealtad a la unicidad de Alá, a la sumisión a su única autoridad y su única soberanía (hakimiyya) fue la chispa que incendió la revolución islámica contra los enemigos del islam en todo el mundo>, escribió en Caballeros bajo la bandera del Profeta” (KEPEL, G., Fitna.  Guerra en el corazón del islam, Paidós, Barcelona, 2004)

“El núcleo de las ideas de Sayid Qutb consiste en un total rechazo de la modernidad (…) ya que la modernidad representa negar la soberanía de Dios (hakimiya) en todos los campos de la vida y relegar la religión al basurero de la historia. De ahí la sensación casi de desesperación que impregna sus escritos: el Islam de este siglo está en camino de perder su control sobre la sociedad, el mundo lo está dejando a un lado” (SIVAN, E., El islam radical, Edicions Bellaterra, Barcelona 1997)

“La mayoría de los militantes y movimientos han estado influidos directa o indirectamente por el ideólogo más prominente del extremismo musulmán moderno, Sayyid Qutb (…) la educación y el contacto de Osama Bin Laden con el islam wahabí, junto con su descubrimiento de las ideas de Qutb y sus discípulos en la universidad y en Afganistán, transformaron a este joven tímido, serio, educado y devoto en el padrino del terrorismo mundial (…) Qutb influyó e inspiró a muchos militantes, desde los asesinos de Anuar al-Sadat hasta los seguidores de Osama Bin Laden y Al-Qaeda” (ESPÓSITO, J. L., Islam. Pasado y presente de las comunidades musulmanas, Paidós, Barcelona, 2006)

Abdulah Azzam (1941- 1989) Nascut en un poblet prop de Jenin, a Cisjordània, de ben jove va unir-se als Germans Musulmans, organització en que va participar activament . Estudiant destacat, va cursar estudis i va treballar com a professor a Jordània fins que va retornar a Cisjordània, on va exercir com a mestre fins que va anar a estudiar, el 1963, jurisprudència islàmica a Damasc.

A Cisjordània va exercir com a Imam i mestre fins que va marxar el 1967, fugint de l’ocupació israeliana del territori, com a conseqüència de la guerra dels Sis Dies. Es diu que va participar en activitats militars contra l’ocupació , però que les discrepàncies amb l’orientació marxista de les organitzacions palestines, especialment l’OAP, el van dur a traslladar-se a Egipte per a doctorar-se en Dret Islàmic.

El 1973, ja doctorat, va tornar a Jordània per a exercir de professor a la Universitat d’aquest país. En va ser expulsat tres anys més tard pel seu radicalisme, però va ser acollit a Aràbia Saudita com a professor a la universitat King Abdul Aziz de Jedda. En aquesta hi estudiava Ossama bin-Laden, i és possible que en fos professor . El 1979 va ser expulsat de la universitat, probablement a causa dels fets que van tenir lloc aquell any en una ocupació i sagnant assalt posterior del recinte sagrat de la Meca per part d’un grup radical inspirat per la revolució iraniana.

La reacció d’Azzam va ser la d’emetre, aquell mateix any, la fatwa, Defense of the Muslim Lands, en que proclamava l’obligació de combatre contra els soviètics a Afganistan, i va anar a viure a Pakistan per a estar a prop d’aquest conflicte. En aquesta fatwa, Azzam va aconseguir, malgrat l’expulsió de la universitat, que els més destacats Ulemes de la península aràbiga li donessin suport.

Com és habitual, l’obra comença amb una apel·lació al passat idealitzat de l’Islam, així com a greuges patits des que el darrer Califat entra en decadència i desapareix. El primer capítol comença amb una cita de d’Ibn Taymiyya, el que demostra la continuïtat ideològica a que ens referim constantment en aquest treball: “La primera obligació després de l’Iman (pregar) és  repel·lir l’enemic agressor que assalta la religió i els assumptes mundans”.

Establerta la base religiosa, tal com hem vist en tots els autors que analitzem aquí, Azzam passa a donar la seva visió en relació al tema que tracta: “Una de les obligacions més importants perdudes es la obligació oblidada de la lluita. A causa de que està absent de les condicions presents dels Musulmans, s’han convertit en brossa en les aigües inundades”.

I a partir d’aquí explica el que entén per gihad ofensiu i gihad defensiu:

“Gihad ofensiu (quan l’enemic és atacat al seu propi territori).

Quan els Kuffar  no estan reunint-se per lluita contra els Musulmans, la lluita es converteix en Fard Kifaya amb el requisit mínim de posar als creients vigilant les fronteres i enviant l’exercit al menys una vegada a terroritzar als enemics d’Allah. És un deure de l’Imam el reunir i enviar una unitat de l’exèrcit a la terra on hi ha la guerra una o dues vegades cada any. D’altra banda, es responsabilitat de la població Musulmana  ajudar-lo, i si ell no envia un exercit, està en pecat (Haashiyat Bin Aabideen 3/238).

I els ulemes han mencionat que aquest tipus de Gihad es per mantenir el pagament del Jizya.  Els erudits de les principals regions també han dit: El Gihad és Da’wah amb força i és obligatori fer-lo amb totes les capacitats disponibles, fins que només quedin Musulmans o persones que s’han sotmès al Islam (Hashiyat Ash Shouruni i Ibn al Qasim a Tahfa al Mahtaj ala al Minhaj 9/213).”

Gihad defensiu:

Això és expulsar els Kuffar de les nostres terres i es Fard Ayn , un deure obligatori sobre tot. és la més important de les obligacions i sorgeix en les següents condicions:

A)        Si els Kuffar entren en territori Musulmà.

B)        Si les línies comencen a apropar-se a la batalla i comencen a apropar-se una a l’altra.

C)        Si l’Imam crida a una persona o poble per marxar, llavors han de marxar.

D)        Si els Kuffar capturen i empresonen un grup de Musulmans”

Aquesta és la interpretació ortodoxa, històrica, que prové dels primers temps de l’Islam, però cal situar-la a finals del S. XX, i això és el que desenvolupa Azzam, partint sempre d’aquesta interpretació integrista, i buscant, a més, el suport de les quatre escoles de jurisprudència islàmica, amb les cites de Taymiyya com a major suport intel·lectual al que desenvolupa.

La importància d’aquest paràgraf és la distinció entre Fard Kifaya i Fard Ayn, que estableixen el grau d’obligació que té un musulmà en la defensa de l’Islam i els musulmans, i especialment la distinció entre el gihad defensiu i l’ofensiu. Aquests darrer no és obligatori, però el defensiu, el mandat d’expulsar els infidels de “terra musulmana”, si. Això justifica no tant sols el gihad a Afganistan, sinó en tot territori que sigui, o hagi estat, o es consideri d’alguna manera, territori musulmà. És també una concepció profundament imperialista. Qualsevol territori que sigui conquerit per una força islàmica, ho serà per sempre, sense volta enrere. Aquesta concepció de l’Islam com a religió amb drets superiors no pot més que donar pas a una ideologia com el gihadisme, ja que entén el món com un espai que l’Islam ha de dominar per mandat diví. No és retòrica, és una realitat que s’ha anat estenent per tot el planeta i que es troba en expansió.

A nivell doctrinal, aquesta concepció és tant ortodoxa com reaccionària.

La importància d’aquest text és que afirma que l’obligació del gihad està per damunt de permisos paterns, del marit –si entenem que en aquest context es considera a la dona com a musulmana, o potser cal excloure-la directament del fet militar, però això no es diu en cap moment explícitament-, i dels xeics i Ulemes. Aquesta transgressió del funcionament tradicional de les societats musulmanes és una absoluta novetat, que si bé, certament, té una base en la història islàmica, especialment en la figura dels “emigrants” que van seguir al Profeta, no és menys cert que ataca les institucions de la societat tradicional, un fet que explica la renovació ideològica que implica el gihadisme en tant que superador, malgrat tot, de les estructures tradicionals de les societats islàmiques i especialment de la societat àrab.

Per a cloure el text, Azzam afirma que no es pot establir cap treva amb els infidels fins que no s’hagi establert l’Estat Islàmic, i és, a partir d’aquest moment en que, sota determinades condicions, es podran signar treves: “està permès fer tractats de pau, si el tractat es beneficiós pels Musulmans, però sota la condició que no hi hagi cap clàusula dins el tractat que l’anul·li o el corrompi” .

Aquesta treva seria, en realitat una acceptació de derrota humiliant per a l’enemic, en aquells casos en que sigui possible, ja que assenyala que no hi pot haver cap pacte o treva en la qüestió de Palestina, però si en l’afganesa. De fet, tal i com està escrit, no hi pot haver pacte amb els jueus, però si amb els russos; El racisme és evident, malgrat que l’Exèrcit Roig no estava format només per russos, un fet que no deixa de ser curiós, ja que no entenem perquè utilitza l’autor aquesta denominació, enlloc d’anomenar-los soviètics, que reflectiria millor la realitat. Una possibilitat és que, amb els russos, en tant que nació cristiana, es pot pactar, però amb els soviètics –que representen una ideologia laica-, no.

Com dèiem, les condicions per a la treva contenen demandes que semblen fora de la realitat, però si observem els diferents règims islàmics, no ho són tant. Així, a més d’una retirada absoluta, es prohibeix tot allò que pugui afeblir la xaria, tampoc seguir altres cultes o mantenir temples religiosos no musulmans: “No està permès contraure una condició que permeti l’exposició de les pràctiques del Kuffar a les terres Musulmanes. Per exemple, permetent la construcció d’esglésies, monestirs o la circulació de missioners, tot el que pugui crear Fitnah pels Musulmans i corrompi les seves creences” .

L’obra acaba amb una apel·lació final a la fe autèntica i als bons cors que l’acullen, els millors dels quals són els que lluiten i esdevenen màrtirs en el gihad: “Oh Alà, fes que vivim en alegria i morim com Shaheed i uneix-nos al voltant el grup de Mustafa. La Glòria sigui amb tu, Oh Alà, i les alabances. Dono fe que no hi ha més deu que tu. Busco el teu perdó perquè em penedeixo”.

Entre el 1980 i el novembre de 1981, Azzam s’insta·la a Pakistan, on imparteix docència a la International Islamic University, a Islamabad. Mesos més tard es trasllada a Peshawar, ciutat propera a la frontera Afganesa. Allà va fundar la Maktab al-Khidamat, “Oficina de Serveis”, a la que es va unir un jove milionari saudita amb alts contactes en la jerarquia d’aquest país, Ossama bin-Laden. La Maktab al-Khidamat recollia fons per als mujahidins i també servia de canalització dels voluntaris, establint cases d’acollida i repòs.

Durant els anys de guerra contra els soviètics, Azzam va exercir de líder espiritual així com d’eficaç organitzador, efectuant gires de captació de voluntaris i finançament per a unir-se al gihad afganès.

El 1987 va publicar Join the Caravan, un text propagandístic en que eleva la crida inicial a lluitar a Afganistan. Escrit vuit anys després de la fatwa que hem citat anteriorment, Join the Caravan vol reforçar la necessitat de la guerra a Afganistan i de seguir convencent als musulmans que s’hi uneixin.

L’obra està dividida en dues parts, i finalitza, tal com fa a Defense of the Muslim Lands, amb una sèrie de respostes a qüestions que li plantegen musulmans d’arreu respecte al gihad a Afganistan.

Escrit vuit anys després de la fatwa que hem analitzat anteriorment, Join the Caravan vol reforçar la necessitat de la guerra a Afganistan i de seguir convencent als musulmans que s’hi uneixin.

L’obra està dividida en dues parts, i finalitza, tal com fa a Defense of the Muslim Lands, amb una sèrie de respostes a qüestions que li plantegen musulmans d’arreu respecte al gihad a Afganistan.

La primera part té com a títol, “Reasons for Jihad” (“Raons pel Gihad”), i està dividida en els següents punts:

“1. De manera que els Infidels no dominin.

2. Per la falta d’homes.

3. Por al Foc Infernal

4. Acomplir la obligació del Gihad i respondre a la crida del Senyor.

5. Seguir els passos dels Pietosos Ancestres.

6. Establir una fundació sòlida com a base per l’Islam.

7. Protegir aquells que estan oprimits a la terra.

8. Desitjant el martiri.

9. Un escut per la Ummah, i una manera de treure la desgràcia d’ella.

10. Protegir la dignitat de la Ummah i repel·lir la conspiració dels seus enemics.

11. Preservació de la terra i protecció de la corrupció.

12. Seguretat als llocs de culte Islàmics.

13. Protecció de la Ummah del càstig, desfiguració i l’exili

14. La Prosperitat de la Ummah i l’excedent dels seus recursos.

15. El Gihad es el cim més alt de l’Islam.

16. El Gihad es la manera més excel·lent de culte i per mitjà d’aquesta els Musulmans poden arribar al més alt nivell ” .

Aquestes són les raons principals per a unir-se al gihad afganès, cada una de les quals és analitzada i explicada amb extensions força diferents, i sempre farcides de versos alcorànics i hadits per tal de donar credibilitat i força a les afirmacions de l’autor.

La lògica que hi ha darrere la gran diferències d’extensió en el tractament dels diferents punts depèn de la importància que aquests tenen en el context de la guerra d’Afganistan. Així, sorprèn, en principi, que el primer punt, que fa una crida a que els no-creients no dominin el món, quedi ventilat amb una aleia i una frase de comentari, i el número 2, l’escassetat d’homes, tingui dos pàgines llargues. Però és que, com dèiem, les necessitats immediates a Afganistan són les raons que hi ha darrere aquest text, i d’aquí que hi hagi una llarga exposició de la situació a Afganistan, de la necessitat d’homes pel gihad, i de no obeir als que aconsellen no unir-s’hi.

Azzam presenta el gihad  en tant que fet religiós, i per aquesta raó té una importància especial que transcendeix el simple combat, tal com fan la resta d’autors que hem vist. A més, recorda que tot territori que ha estat musulmà, ha de ser alliberat, i mentre no és així, recau el pecat sobre els musulmans. Aquesta és una mostra clara del nacionalisme-religiós, en la seva versió imperialista.

La segona part acaba amb unes conclusions, que recullen, un cop més, el que s’ha dit fins ara, és a dir, l’obligació religiosa d’unir-se al gihad, la glòria que s’aconsegueix així, etc, i amb unes interessants “Notes per a aquells que vinguin al gihad”. Aquestes tenen un sentit eminentment pràctic, que van dirigides a que els voluntaris no tinguin enfrontaments amb els afganesos. Entre aquestes, es recorda, amb un to paternalista, que els afganesos només coneixen l’escola hanafí, i que això ha de ser respectat. També es defineixen els afganesos i com cal comportar-s’hi.

La tercera part, probablement un afegit per a edicions posteriors a la primera -ja que en el pròleg a la primera edició només hi apareixen citades les dos anteriors-, porta el nom  “Clarificacions sobre la qüestió del gihad avui”. D’una banda fa un nou resum del ja tractat, i després segueix amb les recomanacions als voluntaris, enmig de cites de textos que tracten de donar legitimitat al que afirma l’autor.

Totes elles, com no podia ser d’altra manera, van destinades a ajudar a convèncer a unir-se al gihad, ja que no tant sols fan falta combatents físics, sinó també en altres camps, com infermeria o logística. El primer punt és especialment interessant, ja que Azzam afirma que la por a la detenció, tortura i assassinat per part de les autoritats del seu país, no ha de refrenar ningú, ja que l’obligació de fer el gihad prové directament d’Alà.

Pel que fa a les dones i als que tenen alguna minusvalidesa, queden en el mateix pla, en la logística. I els que tenen família, la primera recomanació lògica, han d’assegurar el sosteniment de la seva família abans d’unir-se al gihad.

El conjunt del text és doncs, la posada al dia de la fatwa emesa vuit anys abans, però sense el suport dels Ulemes que hi havia en el primer cas. Políticament les coses estaven canviant, el col·lapse del règim soviètic començava a ser evident, tant com ho era el revival islamista i la força que aquest començava a mostrar. Azzam era un teòric i un activista a les portes del S. XXI, i va deixar un importantíssim llegat

Les dues obres que hem analitzat, malgrat no ser de gaire profunditat intel·lectual, van tenir una gran repercussió i són citades sovint pels gihadistes com a eines ideològiques. La importància religiosa del gihad, l’obligatorietat, en tant que deure religiós, de participar-hi, el martiri, la mística del combat contra els infidels i en defensa de l’Islam, són en la base de la violència gihadista així com ho és atacar territoris no musulmans: “La inclusió de terres que no han estat governades per un Estat Islàmic durant generacions en la definició d’Azzam de territori Islàmic, no és inusual. 

L’activitat propagandística d’Azzam no acaba en aquestes obres, disposava d’una publicació, de nom aclaridor, al-Jihad, en la que publicava articles que anaven redefinint segons les necessitats, les teories elaborades en les fatwes analitzades.

El novembre de 1989, Abdulah Azzam va ser assassinat per l’explosió d’un cotxe bomba quan sortia de la mesquita, en un dels primers episodis de la posterior sagnant guerra civil entre els mujahidins afganesos, malgrat que hi ha teories vàries sobre l’autoria de l’atemptat que van del propi bin-Laden fins al Mossad israelià o la CIA nord-americana. Però tenint en compte que Azzam donava suport a Massoud, i que Zawahiri havia publicat pamflets contra Azzam, és probable que fos eliminat pels que posteriorment donarien suport als Talibans i conformarien part d’Al-Qaeda.

Un cop mort, Azzam podia ser reclamat com a màrtir per totes les faccions, com així ha estat. En la configuració del gihadisme, Azzam, té una importància tant ideològica, que hem vist en els seus escrits, com organitzativa, ja que les xarxes de suport als mujahidins afganesos van servir per a construir la xarxa global d’Al-Qaida.

“Desde su perspectiva salafista, Azzam afirmaba que cualquier lectura estricta de las fuentes sagradas en el contexto de su tiempo dejaba claro el carácter obligatorio de la yihad en defensa de la tierra del Islam; no cumplir este precepto era una falta similar a no orar o no respetar el ayuno” (DE LA CORTE, L., JORDÁN, J., La yihad terrorista, Editorial Síntesis, Madrid 2007)

“Abans que ell, altres autors islamistes contemporanis també havien cridat a la jihad, però això només tenia un efecte retòric, ja que no existia una massa organitzada de fidels per posar-la en pràctica. La jihad per a l’alliberament de Jerusalem, per exemple, no era gaire cosa més que el guarniment religiós de l’estat de guerra amb Israel, de manera que els estats àrabs del camp de batalla (i l’OAP, en menor mesura) se’n reservaven el control, en funció d’imperatius polítics o nacionals, sense que això es correspongués, fins a la intifada del desembre  de 1987, amb cap aixecament popular. Ara bé, la predicació d’Abdal·là Azzam es produeix en tot un altre context, ja que allò que predica va seguit d’efectes. Ell s’adreça a activistes provinents del conjunt del món musulmà, principalment àrabs (entre vuit mil i vint-i-cinc mil persones segons les estimacions), que hi han anat per pròpia iniciativa, sense estar dirigits per cap estat, i que tenen accés a armes i camps d’entrenament” (KEPEL, G., La Jihad. Expansió i declivi de l’islamisme, Empúries, Barcelona 2002)